原标题：阿罗频多思想与徐梵澄的精神哲学——也谈章太炎·鲁迅·徐梵澄

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以“章太炎·鲁迅·徐梵澄”为题目,过去有学者写过文章,现在有学者正欲写出论文,日后一定还会有学者来完成它的专著的。笔者的看法是:这师生三人犹如一薪火相传的接力,实为吾华之人文学术界奠基了一门“新学”,即对“真理”(道、上帝、大梵)存在的“心学”。用徐梵澄先生自己的话说就是:一系精神哲学。精神哲学是研究“心灵”和“性灵”的学问,其宗旨端在:变化气质,并终期转化社会与人生。它的基点是以个体为单位,这一“个体”不独是个人,而且是一集体、一民族、一国家,乃至一世界。那么,“转化”如何落实?——使人类进步的最好办法,是自己前进!(阿罗频多)。

孙郁老师2016年2月22日在《北京日报》上发表的文章,他说道：

徐梵澄的文字,韵致悠远而清俊,他谈儒学,讲道家,探鲁迅之思,都不是流行的热词,而是从静谧的文明里折射的一缕波光,这波光穿透我们世俗的时空,在天地间铸成了亮眼的图章,印在精神长卷的边角。

——这是多么灵犀的拨示,多么优美的形容呵!

我自己也在《徐梵澄传》(修订版)“后记”中谈道:

梵澄先生所治为精神哲学,统摄中、西、印(文化)之源头菁华。这“源头”,本是人类的精神之“家”。……而梵澄先生则为(鲁迅)最忠实、最勇力的追随者,虽然,仍不免为一孤独者。当然,这“孤独者”的学问也是独特的,也就是说,他造就了一种自己的语言风格和思维风格,更重要的是,他指出了一条新的哲学工作的方向。

这后两句话,我是借用了薛华先生对康德学述的评语,我以为用到徐先生身上不为不合适。“一种自己的语言风格和思维风格”,是说他的文思,既形象又入微,既丰富又简约,既奇峻又平易,既瑰丽又沉实;“他指出了一条新的哲学工作的方向”,是说他的精神哲学,这“精神哲学”双超哲学与宗教,可谓“大全”,正如他在《玄理参同·序》中说道:

(它)凡哲学皆摄,即一切哲学之哲学,它立于各个文明之极顶。其盛、衰、起、伏,实与各国家、民族之盛、衰、起、伏息息相关。

这里说“新”,非是指一个一般性的量化形容,而是指一个不同“质”的“局面”。如果说黑格尔用“精神”这一概念,“创造了一个全新的局面”;那么同理,徐先生用“知觉性”这一概念,也“创造了一个全新的局面”:

先生之言出自至理,出自亲历,出自心底。突破中、印、德三家外壁,而神游于其内在精神者,华夏迄今唯先生一人。

孙郁先生在《徐梵澄辞章观念里的智性与诗性》一文也有同样的表述。当然,《辞章》一文也有个别“断语”处可商榷:如“民国新儒家的暮气与自闭性”,实则唐君毅与牟宗三者流,何尝“暮气”?何尝“自闭”?尤其后者,纵横捭阖,突荡无前,大有泰山岩岩之气象。设若将贺麟先生也列入其中,那么徐先生就说过,贺先生甚有“风云气”。再如,“他(梵澄)对于‘时代精神’的论述,就倾向于……”。以笔者之愚见,徐之理脉属于另路,非是客观现象一路(外学),而是实用心理一路(内学),前者约略可说为“物势观”,而后者则可认作为“辩证观”。徐先生说“时代精神”难言,于是下落为“时潮”“风气”;然而“时潮”“风气”如何可能?大众心理之“一致性”使然也。克实而论,前者尚未注及此一内中维度,故只知径直“前驱”。这里还有一个问题,即“时代精神”只是曾经走过,难说在某处(时与空)“常驻”。这是因为,设若人们的心理之“一致性”消失,那么“她”便会隐去;或者换句话说,她会同那时代告别。

徐先生治学的理路是“由今返古”,“第其穷在源头,不向支流摸索耳。”(若果以“支流”[特殊性]为本,那么水注迟早会枯竭的。)于此他特推崇宋儒,他说:“圣言量已不是这宗学术的权威,要从自己心上考验过。真是龙腾虎跃!”“心上”即“心灵”,即“由今返古”“由外转内”的“源头”。这“源头”,便是师生三代人的立足处和出发点。而这立足处和出发点是“现实主义”的,但它又是“目标上的理想主义”,于是,二者之间就有了一种深刻的内在张力。

章太炎从大乘佛教“万法唯心”之思想契入,鲁迅自“摩罗诗力”“超人”之学说立起,梵澄则依“薄伽梵歌”“神圣人生论”之精神笃行。可说师生三代人将这一玄风推至风云际会的境界,而那境界呢,又确乎是超出以往所有时代局限的美轮美奂。

章太炎认为立邦必得求之于人“心”,实则他欲想以佛教唯识宗为原动力,然后达至“道德普及之世”的理想。他在《建立宗教论》一文中说:

由是观之,心精圆遍,含裹十万,云何无量?心之无量;云何合法?心之合法。与其归敬于外界,不若归敬于自心。

宗教之用,上契无生,下教十善,其所以驯化生民者,特其余绪。所谓尘垢秕糠,陶铸尧舜而已。而非有至高者在,则余绪亦无由流出。则道德普及之世,则宗教消镕之世也。

我们看,章氏确定了出发的基点,即“心”;给出了目的的境界,即“道德普及之世”;然而他却没有勾勒出通往的路径,或说达至的次第。也就是说,没有给出如何可能的“路线图(图形)”,仿佛只凭“激动”“热肠”便可一蹴而就似的。故鲁迅评价章氏:“……而先生则排满志虽伸,但视为最要紧的,‘第一是用宗教发起信心。增进国民道德;第二是用国粹激动种性,增进爱国热肠。’却仅止于高妙的幻想;不久袁世凯又攘夺国柄,以遂私图,就使先生失却实地,仅垂空文。”

“心”之“路线图”如何可能?需首先回答。这也是一个“学”即知识论的问题,譬如一粒种子,终会长成大树,它之所以能长成大树,因其自身中含有大树的“规定性”,这一规定性的“图形”包括了树根、树干、树枝和树叶与果实。而果实,又是向种子回归,也就是说,它是“目的”。此中不同的部分乃是种子之结构的“原始区分”或原始差别(胡塞尔),而正是这些区分或差别创造了它自身的“规定性”(雅斯贝尔斯),这样,树的概念之“整体性”便予圆成。我们看,在局部中对立的东西(区分、差别),在整体中变成了中介(过渡)的环节,或说“进行超越的阶梯”。不然,“谷之不熟,不如稊稗”(孟子),还谈什么“结构”?谈什么生命体?

章氏回答了一粒种子是“一”,它“含裹十万”涵蕴“无量”的问题,但是,“十万”“无量”皆非规定性的范畴或概念,而佛家语不免夸而大,因此他的激情也只能是鼓张宏愿而已。鲁迅推进章太炎的理想,他提出了“立人”“改造国民性”的主张,如何“立人”?当然是先要“立心”。而鲁迅对“心”有何解释呢?鲁迅研究专家郜元宝指出,鲁迅对“心”字的用法,于《科学史教篇》为一转折,时在1907年至1908年。他将“心”区分为“神思”与“学”两端。既然是两端,那么就有了对立与统一。“对立”表现差别,由“学”而给出;“统一”呈现一体,由“神思”而得到。

鲁迅说:“盖神思一端,虽古之胜今,非无前例,而学构思验定,必与时代之进而俱升。”又说:“科学发现,常受超科学之力,易语以释之,亦可为非科学的理想之感动……盖事业者,成于手,亦赖以心者也。”于此与佛家所说的“一心开二门”义不异。鲁迅于“神思”一概念很为看重,他除了以“理想”“圣觉”表述之外,还给出了三十余种说法,如:性灵、心灵、情意、情感、主观性、灵明、大本、自性、精神、神气、本原、本根、根柢、神明、灵府、中心等。其实,“心灵”“性灵”已足。鲁迅不采章氏“唯识之‘心’”说,可能因为“唯识之‘心’”的智性意味较重,与他所说的“学”相近。后下徐先生将恩师的提法作了简约,概括二者为“情心”(heart)与“思心”(mind),明确多了。

其实,鲁迅的“神思”与“学”,作为形而上学的“图形”,还须加入本质性的概念,不然,就会遇到尼采式的困境。我们知道,尼采学说的三个关键词,即“超人”“权力意志”和“永远回还”这一结构,其缺陷就在于割断了与超上(越)根据的联系,因为他说“上帝是死掉了!”,所以他的力量只能发在半途,盖缘其“力”有限,而“超人”还是人,即便如神,也像赫拉克勒斯一样,双脚离开了大地。徐先生指出:

然而“力”,亦如其为“力”而已,不能出乎其自体之外,由是“力”之造出可能性有限。若谓“力”为一无限体,则与“力”之本谊相违。然“时”无限。“力”之所创造之可能性既穷,势必重复。于是曾一度发生者,亦必重复至无限度。——这是于此信仰权立出一理论基础。其(尼采)生时未发表。

“时”之无限,越乎“超人”自体之外,而且“势必重复”,说明宇宙自有作为永恒本质的“大力”者存(依阿罗频多,“时”与“空”皆是“力[知觉性]的两边”,即“主观性和客观性”),而这“大力”者正是“上帝”,结论是:“上帝”并未死掉!这么,“永远回还”或说“无限回归”才可能“和它同永恒本质和解,表现为永恒本质从现象返回自己的充实统一性”。

“立心”便是“立人”。如何“立人”?鲁迅以为“是在改变他们的精神”,精神面貌反映在何处?反映在人性上,整体言之就是“国民性”。1925年3月31日,鲁迅在给许广平的信中说:“所以此后最要紧的是改造国民性,否则,无论是专制,是共和,是什么什么,招牌虽换,货色照旧,全不行的。”我们看,“立”是一肯定语,“改造”是一否定语,表示一行为在其进行时中。依黑格尔,此句式还需要一个否定亦是肯定的环节,即“合”或“回还”的环节,或说“合”或“回还”的辩证(dialectics)环节,才能呈现出目的论的结构。后下,徐先生则以“变化气质,并终期转化社会与人生”为原则,确定了精神哲学这一理脉的主旨。而“变(转)化气质”一语,因涵摄“扬弃”(“改造”低等知觉性)“保存”(自身的价值)和“同化”(化为高等知觉性)之功能,从而给环节充盈了生气,体现出其超越性与普遍性的效用,故可称之为“永恒中介”(雅斯贝尔斯)。

鲁迅注意到了“力”,注意到了“精神”。他痛感“华国”子孙“本根剥丧,神气彷徨”,“心夺于人,信不繇己”,于是欲借“大力”以振吾民族之精神。而所借“大力”于何方?他指向天竺古国的“大文”。他在1907年所写的《摩罗诗力说》一文中指出:

今且置古事不道,别求新声于异邦,而其因即动于怀古。新声之别,不可究详;至力足以振人,且语之较有深趣者,实莫如摩罗诗派。摩罗之言,假自天竺,此云天魔,欧人谓之撒旦,人本以目裴伦。

又说:

欲扬余邦之真大,首在审己,亦必知人,比较既周,爰生自觉。自觉之声发,每响必中于人心,清晰昭明不同凡响。故国民精神之发扬与世界识见之广博有所属。

鲁迅当年的理想,成为青年梵澄的一生志向,这份“假自天竺”的作业,徐先生完成于20世纪50年代,即他翻译的《五十奥义书》。同时,他又将工作向前推进,译出了印度近世韦檀多学之集大成者、圣哲室利·阿罗频多若干论著,而这又是鲁迅当年未注及的。70年代,则为徐先生之精神哲学的会通期,有《玄理参同》问世。80年代以后,他试欲确立自己的中国精神哲学,有《陆王学术——一系精神哲学》为其明证。

综上所述,我们可以得出这样的看法:章太炎确立了精神生命的内核;鲁迅则是打开了这一“内核”,使人们看到了它的真姿和它的光彩;徐先生则更是勾画出它的整体轮廓,并注入了心理生命的活力。

前说徐先生用“知觉性”这一概念“创造了一个全新的局面”。然此言何解?是这样,大凡要确定一个目的论的结构,一定要“设想”一个自在自为的“存在”,或“原始给予物”或“原始的力”,所谓“自在自为”就是“自由”。伽达默尔说:那“原始”的东西就是“‘一切人类活动的最初和共同的源泉’——按兰克的看法,这种源泉就是自由。”黑格尔也把它称之为“纯粹本质的东西”,或说“无条件的共相”“事物的一般”“生命”;黑格尔有时也用“力”用“知觉”来表述,如说:“力的运动也是知觉的过程。”

“知觉性”一概念,英文表之Consciousness,意为:知觉、感觉、自觉,意识、观念,觉悟、自觉等。总之,它表示“知觉存在的一体性”(阿罗频多)。印度数论(僧佉)认为它是“根本自性”“第一本质”(Pradhana[胜性])。黑格尔又表述为“知觉的意识”“知觉者”“知觉的性质”“知觉的真理性”“绝对内容”等。他说:“因为只有知觉,才包含着否定性、差别性、多样性为其本质。”也就是说,“知觉性”这一概念是“一”与“多”、主与客的统一。说主体,是在客体中的实践与创造的主体;言客体,是主体在其中转化与提升的客体。这主、客为一的不同环节的发展和实现,只是“知觉性”这一本质的不同表述(下心知[思]、心知[思]、超心知[思])而已,正如唯识家的诸“识”与“智”的关系一样。

徐先生也用我们所熟悉“力”与“气”加以通释,这里,“力”与“气”不是指可感的、有形的东西,而是一宇宙原则。当然,我们还可以把它说为“超感性的基质”“基本力”,等等。他说:

我们大致是假定宇宙间万事万物皆在一知觉性中,若想为直线,则由下至上可分许多层级,最下一层是冥顽不灵,最上一层是至灵至妙。……高、上者称之为“道心”,中、下者称之为“人心”,统是一心,只是一知觉性。

在人类知觉性,已无时、空之限隔了。姑且说自然界,凡动物,植物,皆有生命,有生即是有知觉性,有其生存之本能,存自体,延自类。……矿物似乎全无知觉性了,但其结晶必有定型,如近世哲学说其有一钝实而潜在的“意向”,可算知觉性的粗胚。雪花结晶,便颇美丽,诸如此类……故说自然界是同一知觉性的充满。

说人类的知觉性“无时、空之限隔”,意指他的本质能够变化与提升,能觉知到与万事万物“同体为一”,因为他有“灵明”,或说“心灵”之明,其为“主”为“帅”,他以更高的知觉性为其本质(阿罗频多),这“更高的本质”,黑格尔称之为“概念”,康德则谓之“纯粹形式”。正如上言,知觉性是分层的,既分层,它就是一条(垂)“直线”。在阿氏的语境中,“直线”表“主体”表“时间”,而“物质”不是它的维度(徐先生《由谁奥义书·题记》末句有云:“治此学也,读此书也,研此疏也,亦可知唯物论之终不行于印度也。”),只有文化(动词)是。通常韦檀多学将知觉性为三层:下心思、心思和超心思。阿罗频多在《神圣人生论》中,于“心思”和“超心思”之间特别强调了“高上心思”。他称人类的“心思”实为精神的“中等高原”,我们至今还是在这一层上盘桓、踏步,而“高上心思”则可喻为“高等高原”或山之峰顶;“超心思”呢,则是山峰之上的风云际会,那是吾人在山顶之上所可体会到的“天人合一”之境了。

如此说来,阿罗频多的思想就可以喻为一座山峰。尝如是,他的若干著作就是通向这峰顶不同的入口,徐译四论,即世界观者(《神圣人生论》)、历史观者(《社会进化论》)、人生观者(《薄伽梵歌论》)、修为观者(《瑜伽论》)。起点有异,楔入不同,然而一旦踏入其中,愈趋前愈上升,愈上升愈交叉,最后打成一片,不分彼此。也可以说,四者是一而四、四而一的关系。正如印度的那个波浪与海水的比喻,知一分而明全体,明全体而知诸分。阿氏教人,千言万语,万语千言,其旨不外是——“超心思”,其归不外是“人生转化”。何等明快!何等简单!说到这里,好像笔者忘了将徐先生与章太炎和鲁迅勾连了。其实,我们已经攀到了山顶,那么,那“河流”与“原野”呢?借用耶格尔的话说:

他必定考虑到了这一计划:引导读者逐级上升,直至绝顶——他们可以由此绝顶俯瞰其思想王国的全部疆域。

它们是朝着一个伟大的综合性体系前进的全部步骤——在这个体系中,每一部作品,从第一部到最后一部,都变得完全可理解了。

这“思想王国的全部疆域”可形容为一个巨形球体,其“河流”与“原野”,表示是在这一球面之上。那么“球心”在哪儿呢?设若我们把山峰比作“天心”,并将它来一个180度的折反,用头朝下的峰顶来表示“地心”,那么,我们可以看到,居中的折返点就是“人心”,而“天心”“人心”“地心”仍在一条垂直线上,于是我们也可以说,它们是“一心”。这么,“人心”就具备了自己的形上品格和超上责任,我们也把它叫做“人极”。徐先生说:

“人”认为自己是“天”“地”两根本权能间的一极,是“天”“地”之主宰,同时还知觉到自己弥漫于“天”“地”之间,无所不在。……既然人内中具有神圣本性,就可以知觉到自己可以转化为神圣。人既然是天地间之一极,那么自身就是一神圣存在。

而“弥漫于‘天’‘地’之间”的,就是精神,就是知觉性,就是生命力,就是气。“浩然之气”清而纯,它可以将球面撑持得既柔韧又饱满(正如宋儒张载《西铭》所言:“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。”没有个人私己,而无所不已);反之是污浊之气,它只能使球面萎缩得既僵硬又干瘪。

这一“形上品格和超上责任”作为一原则,也是政治学(所谓“治国理政”)的试金石,徐先生谈道:

而我们最终见到,即使良好的社会体系也需要合适的人付诸实践,而合适的人又必须有赖于相应的知觉性状态,才能使自己忠实于特定的原则。然而在古代,政府由诸侯王掌控,要先正他们的心,才会如孟子所说的产生良好的效果。现代民主体系中不再有如此多的诸侯王,取而代之的是领导者。以偏于形而上学的方式说之,如果期望领导者对被领导者施以有益的影响,能在某种程度上成就和谐的集体生活,仍有赖于充当领导者之个体知觉性的高等状态。……(否则)多么出色的体制,都会衰颓,渐至无用。

“形上”或“超上”何意?是说那“原则”不仅是人间的,而且是在人间之上的。在人间之上的,是真理,是道、是大梵,是上帝,是神圣之爱(阿罗频多)。

徐先生指出:

然而学者最终为谁效力呢?当然不是诸侯和天子,甚至不是人民或国家——学者永远忠于并为之奉献自己的应该是“道”(或真理)。孟子达至自己信仰的道路,是神圣的天命或上帝之命,先于孟子的圣人开辟并践行在这宽广的大道之上,他坚信后世的圣人也会追随在同样的道路上。

然而在一个球体的内中,亦需要有形或无形的“十字”(栋梁)支撑。于是,徐先生谈到孟子提出与“仁”的原则紧密相连的次等原则——“义”。他说:

在传统意义上,两个原则构成一个十字形,“仁”是一条下降(或上升)的纵线,“义”是一条向两端伸展的横线。在精神之域中,下降(或上升)的纵线内含宇宙自性(cosmicnature),个人有体与宇宙的极深处以此同一,即所谓“天地之心”。伸展的横线处于人类层度,尤其在心思(mind)之域。

我们看,徐先生已经为我们勾画出一幅清晰的路线图,这一路线图“几近于球形”,正如他对儒学的描述一样:

我们可在其中(《大学》)见到几近于球形的儒学。通过培育完整的人格,扩充至全世界的和平之治,得出包含八个条目的实践哲学体系。我们可将这一体系视为八层球体,层层相套,犹如镂空的象牙球。个体之内中有体位于最中心,向外发出照射的光,穿透心思、情命和身体,照在外部环境上,如家族、国家和天下。

在此一段中的几个关键词,于韦檀多学的表述中,位于最中心的“有体”是指“心灵”,亦称“自我”;“心思”“情命”和“身体”乃是“自性”之三权能,在奥义书中称之为“诸天”“提婆”或“神我”,“心思”由“因陀罗”表之,“情命”由“涡柔”表之,“身体”由“阿祇尼”表之。世间的千变万化,皆是由“自我”使动于“神我”而生成者、创造者,这就是古印度人的宇宙观。

为什么“心灵”之光首先能为“心思”而接受呢?因为“心思”有“反身”(reflexion)而看而辨而思的能力,“反身”就回到了“仁”的纵线上,前瞻就落实到“义”的横线上,这时,“心思”已转至“高上心思”的位格了。而“高上心思”是一种“次等的超心思”,“甚是球面的,甚于是整体的,因其全体乃由球似的多个全体所造成,或由分别独立的多个真实相合相并而组成。”也就是说,它的“直观知见”(一体)和“直观区辨”(部分)是同时进行的,即“自见于‘本体’(真元)亦自见于‘变化’(表相)中”。这也就是康德所谓的“知性直观”和牟宗三所说的“智的直觉”,即吾人之主观依据在“时”与“空”中的运用,牟氏也把它称之为“辩证的直觉与具体解悟”。其中,“辩证”求义理,“直觉”求通晓,“具体解悟”乃达至事理。

我们可以确定的说,章太炎、鲁迅就是位于“球心”并站在这“高上心思”之上的巨人,他们面对“超心思”的永恒,为后人指出了方向性的纯粹理想。然而,这“纯粹理想”之实现如何可能?问题可以这么来看:果若我们以康德的四问(“我能够认识什么?”“我应该做什么?”“我可以希望什么?”“人是什么?”)来加以检视,我们就可以回答:第一,这是一脉以价值和意义为维度的知识,欲要完成它,就需每一个人进行一场“知行合一”的精神运动;第二,“变化气质”,并不断地超出自己,向高等自性转化;第三,着眼于“终期改变社会与人生”的远大的社会场景,即理想;第四,人在其潜能上是个“半神”(阿罗频多)。

其中,第二个问题涉及“心灵”与“性灵”二概念,实则二者合之是一、分之是二。前者如同种子,后者如同大树;或用阿罗频多的那个比喻,“星火”和“大火”。简言之,“性灵”是“心灵不断在自身内增殖”的过程与完成。第三个问题仍与如何可能有关,其实,这是一个信仰或“确信”的理念(即“尺度的尺度”——试金石)。鲁迅说:

尼采式的超人,虽太觉渺茫,……却可以确信,将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现。

徐先生也说:

时至今日,这理想(大同)仍然只是理想,可谓广大,然却并非不可企及,仍属物理世界,终将实现于有限未来的某一刻,乃为一普遍真理的最终胜利。

这里,“尼采式的超人”虽有“神思”,但还是“太觉渺茫”,因为其中少了“学”的内容。而鲁迅正犹如那屹立在“精神道”上的扬鲁斯(两面神),一面接引超上彼界的光明,一面指向万象此间的纷纭。于此在韦檀多学的语境中,前者为“见士”(自诚明),后者为“思士”(自明诚);而“见士”却只为少数婆罗门所擅,“思士”则可有多数人能为。徐先生,便是在这“思士”之园地(韦檀多哲学)里的勤力耕耘者(隐约有大力神赫拉克勒斯的影子了)。所谓“思士”,当然是从“学”出发,但是这“学”却是与认识论和本体论结合为一体的实践学,也就是阿罗频多所扬举的“大全瑜伽”之学:“其为教也,织薄伽梵歌以为经,缉奥义诸书而为纬。”内外交修,体用一如,大有造于这古老民族的重新崛起,因其正是“萃古今东西教化之菁英于一身,挹世界二大文化(印、西)之渊源而尽酌”的曜曜“大文”。而梵澄,就是采撷这一葩“大文”入彀现代中国之学林者。故在他殁世之后,有海外报章称其为——“现代玄奘”。

最后,我们可以结论:梵澄学述——从理想上说,是两位前辈的分析命题;从学理上讲,又是两位师长的综合命题。或者我们打个有画面感的比方:章师“动意”,鲁迅“命题”,梵澄则是在精神哲学的宣纸上“敷陈风物,图写山川”。

这里须提示,何兆武先生曾说,中国的学问需要经过西学之“逻辑的洗练”,那么,是否也应该参照印学之玄理的显扬呢?应如是。还要补充的是,徐先生将这一宗学问做成了一个开放的、具有生命力的球体模型,并在其中,每一个人都可以有自己的位置,都可以是“中心点”,都可以有“十字形”的打开,正像他如上的那个“仁”与“义”之关系的形容一样。他特别说道:“‘义’指理性,但此理性并非纯为智识,而是内含以情命自性(emotional nature)掌握的实在。”

也许可以这么理解:“情命自性”与“实在”是两个概念,后者在“思心”(mind)之上,为“情心”(heart),属反思论者,在《由谁书》中,是“因陀罗”(思神)的形象;而前者在“思心”之下,属反应论者,在《由谁书》中,是“涡柔”(风神)和“因陀罗”(火神)的形象。因此这句话的意思应是“在情命自性中内含的实在(情心)”——不知对否?总之,“‘义’的提出使儒学更加完整、完美,滋长繁盛,所得的赞颂亦为不虚。此有如丝之经经纬纬,方可纺为绸了。”而经纬之“绸”,只是“义”(人与人之关系)的原则的一个比方,依黑格尔,可能径直就会说——“我就是我们,而我们就是我”。